Ежи Попелушко: "Побеждай зло добром"

Риторика, Религия и Политика в отношениях между церковью и государством в Польше, 1980-1989[1]

Цезарь М. Орнатовский

(Cezar M. Ornatowski)

Государственный Университет Сан-Диего

Религия и политика составляют и формируют два разных, но в тоже время взаимодополняющих и взаимосвязанных вида отношений: divinitas – отношения духовные, внутренние; и civitas – отношения, которые собирают людей в определенные, исторически сложившиеся сообщества. Два этих типа отношений определяют модальности существования человечества в мире. Они формируются в нравственные моменты, в которые «духовные» принципы или нравственные ценности определяются в значениях «политических» отношений и действий. Именно в этот момент «определения» включается риторика.

Gaudium et spes, устав современной католической церкви формулирует отношения между религией и политикой, как деятельность двух начал: и «личного», и «общественного», природа человека и его существования пересекается с временными и постоянными порядками. Это определяет особые условия этих отношений, как результат исторически согласованного устройства нравственного учения церкви в сфере общественной жизни (общественная жизнь, которая включает в себя отношения в «обществе», как между гражданами, так и между гражданами и властью).

Статья исследует историю отношений риторики, религии и политики в контексте переговоров между польской церковью и властями в 80-е годы прошлого века. Эти переговоры, начавшиеся при подготовке визита Папы Римского Иоанна Павла II в 1979 году и развившиеся от механизма постановки и решения определенных проблем до беспрецедентного для Восточного блока стратегического партнерства, а в действительности, бывшие лишь экспериментом по совместному принятию решений, переговоры сыграли ключевую роль в политическом прорыве в 1989.

В контексте переговоров церкви и власти перемены в отношениях религии и политики в Польше на протяжении 80-х годов состояли, с одной стороны, в повышении освоения до настоящего времени полностью гражданских отношений (политическая власть, общественный порядок, природа государства) религией, и, с другой стороны, постепенным «отходом» политики с «личностной» и «нравственной» территории. В сегодняшней Польше (2007), стиль языка религии это значимая часть общественного языка политики, он также проникает в другие области общественной жизни (например, в образование или здравоохранение); до 80-х годов, языки религии и политики были строго разделены, фактически, считались абсолютно несовместимыми. Можно предположить, что общее стирание границ между религией и политикой, постепенное «исправление» языка политики и потеря легитимности (и таким образом авторитета) политических властей ведет к перемещению местоположения социальных связей от недостаточного гражданского сообщества к идеальному духовному/нравственному сообществу (воплощенному для многих людей, по крайней мере, с 1980 по 1981 года, в общей идее «Солидарности» как духовного/политического сообщества, альтернативного потерпевшему неудачу политическому обещанию настоящего социализма). Этот сдвиг произвел фундаментальное, хотя большей частью и невидимое, преобразование, которое послужило преддверием и основой будущего «политического» преобразования. Последствия такого фундаментального сдвига в характере социальных связей продолжают изживать себя в новой демократической польской республике. 

Введение 

В недавнем обзоре проблематики риторики и религии Лорент Пернот (Laurent Pernot) предположил, что отношения между риторикой и религией должны проходить в областях, где «пути риторики и религии пересекаются» (253). Это включает в себя «сходства, которые существуют между убеждением и верой и между искусством и сакральным» (253), религиозной полемикой и конфликтом, кощунством и «чувством принадлежности к сообществу» (254). Под «сообществом» Пернот понимает как непосредственно религиозное сообщество, так и «сообщество, образованное аудиторией, слушающей спикера» (254). 

Эти сообщества в значительной степени, составленные через рассуждения и символы, стали установленным принципом социологической мысли (например, у Андерсена, Баумана, Коэна). Риторика может быть вовлечена в образование сообществ различными способами, которые идут дальше, чем «аудитория, слушающая спикера»: может играть роль в коллективном «представлении» сообщества (я ссылаюсь здесь на труды Бенедикта Андерсена (Benedict Anderson)); она может иметь «конструктивную» функцию (Чарланд) (Charland); и она может играть несколько ролей в строительстве и формировании коллективных личностей (Коэн; Ллобера; Орнатовски; Рэдклифф и Уествуд). В любой из этих ролей, риторика может пересекаться с религией. 

На самом деле, пути риторики и религии пересекались многократно в ходе политического преобразования в Польше. Самыми значимыми здесь, вероятно, были визиты, речи и труды Папы Иоанна Павла II (для анализа риторики визитов Иоанна Павла II в Польшу, смотрите Орнатовский «Духовное лидерство» (Ornatowski, “Spiritual Leadership”)). Менее зримым, но настолько же важным был духовный подъем христианства за спиной идеологии (такой, какой она была) и речей «Солидарности» (для толкования христианством концептов «Солидарности», смотрите Тишнера (Tischner)). К другим важным аспектам польского преобразование, где пути риторики и религии пересекались, являются проповеди такого «политического» священника как Ежи Попелушко, различные религиозные церемонии (например, паломничество на Ясную Гору), а также выступления и выставки в костелах в 80-е годы. Во всех этих случаях, риторика, религия и политика участвовали различными способами в образовании, а чаще в восстановлении польского гражданского/политического сообщества (или, используя предложенный Кеннетом Бурке термин, «конгрегации») (Бурке, «Подходы») (Burke, “Attitudes”). 

В современном отражении, я изучаю отношения риторики, религии и политики в контексте переговоров между польской церковью и властями в 1980-е годы. Эти переговоры, начавшиеся при подготовке визита Папы Иоанна Павла II в 1979 году, превратились после 1982 года в регулярные контакты, которые охватывали чрезвычайно широкий спектр социальных, политических и экономических вопросов: трудовое и уголовное право, международные отношения, американское эмбарго на ввоз зерна для корма птицы и прочее. В 80-е годы эти переговоры проводились по трем основным направлениям: «совместная» комиссия, сфокусированная на визитах папы Иоанна Павла II; «смешенная» комиссия, которая занималась отношениями церкви и государства, а также Ватикана и Польши; и личные контакты между избранными епископами и избранными официальными представителями режима, которые занимались различными вопросами, включая те, которые не могли быть решены двумя другими комиссиями. В течение 1987 года эти переговоры развились от механизма постановки и решения определенных проблем до беспрецедентного для Восточного блока стратегического партнерства, в действительности, являясь лишь экспериментом по совместному принятию решений, они сыграли ключевую роль в политическом прорыве в 1989 (Орнатовски, «Духовное лидерство»)[2].

Отношения между тем, что Франклин Литтель (Franklin Littell) назвал «двумя договорами» - религиозным и политическим – это важный аспект становления наций и других сообществ. В значительной степени, эти взаимоотношения определяют характер сообщества. В Польше эти взаимоотношения совершенно изменились в период с конца 70-х до начала 90-х годов (это изменение было отражено, среди прочих вещей, в перемене публичных речей Папы Иоанна Павла II во время своих визитов). Понимание этих перемен может облегчить совместный диалог о роли религии в польской политической жизни сегодня. 

Дискуссия начнется с предварительных общих отражений взаимоотношений между риторикой, религией и политикой. Затем, я кратко раскрою эти взаимоотношения, для сравнительных целей, в американской традиции. Наконец, я попытаюсь проследить эволюцию взаимоотношений в Польше с конца 70-х по конец 80-х, останавливаясь на том, что мы сможем узнать об этом из переговоров церкви и правительства с 1981 по 1989 года.

Риторика, Религия и Политика: небольшой экскурс в науку 

Недавний номер журнала “Newsweek” был посвящен повсеместному возрождению религиозного интереса, отмечено, что «вера может и не может сдвигать горы, но она, несомненно, является одним из главных двигателей в политике» (Протеро) (Prothero). Несмотря на современные разговоры о «разделении церкви и государства», по крайней мере, в пределах христианства, религия и политика всегда имели близкие отношения. Как поговаривают, что больше характерно для христианства, в будущем религия и будет политикой. Как заметил Чарльз Дэвис (Charles Davis) «Яхве изначально был политическим богом. Большинство изображений и символов бога, которые мы используем, в первую очередь имеют социальное и политическое значение… Иисус умер не за свою жизнь праведника, а из-за своего влияние на общественный порядок» (59). 

Один из факторов, который лежит в основе по существу перфомативного (performative) характера христианской веры в том, что верующие находят себя в постоянно изменяющихся ситуациях и обстоятельствах. Этот перфомативный характер выражается, среди прочих вещей, главным образом в риторической природе христианской теологии, которая, согласно Джеймсу Фодору и Стенли Хауэрвасу (James Fodor and Stanley Hauerwas), состоит из «использования риторики», постоянно пытающейся найти правильные слова, чтобы выразить христианский смысл мира, как это происходит в данный момент. Пророки Ветхого Завета говорили или даже действовали в исторические моменты; у всех пророков Ветхого Завета было общее то, что «они совершали свою миссию в ключевые моменты политической и религиозной истории их народа» (Мовли 18) (Mowvley 18). Основа будущей риторики – в ее концентрации на моральных ценностях общественной жизни; по словам Абрахама Хешеля (Abraham Heschel), «прежде всего, пророки напоминали своим слушателям о нравственном состоянии народа» (16). Нэнси Мерфи (Nancey Murphy) предполагает, что нравственное решение или нравственная проницательность «традиционно имеет функцию к объединению христиан под защитой Святого Духа» (124). Согласно Дэвису, «религия исторически играла и социально-интегративную, и революционную роль в обществе» (37). Обе эти роли имеют место из-за присущей религиозному языку неоднозначности. Религиозная вера, предполагает Дэвис, «толкая нас к божественному, делает относительным любое существующее [общественное или политическое] правило. Поскольку любое существующее общественное правило является обязательным, религиозная вера становится подрывной и революционной в политическом смысле силой. 

Стоит отметить, что религия и политика составляют и формируют два разных, но в тоже время взаимодополняющих и взаимосвязанных вида отношений: divinitas – отношения духовные (или по крайней мере содержащие «духовные» принципы», такие как «равенство» или «социальная справедливость»); и civitas – отношения, которые собирают людей в определенные, исторически сложившиеся сообщества. Два этих типа отношений определяют методы существования человечества в мире. Они формируются в нравственные моменты, в которые «духовные» принципы или нравственные ценности определяются в значениях «политических» отношений и действий. Именно в этот момент «определения» включается риторика. 

О подобных взаимоотношениях между риторикой, религией и политикой говорится в трудах Аристотеля. Риторика, как предполагал Аристотель, «это своего рода отросток, с одной стороны, диалектики, а, с другой, учения об этике, которое правильней будет назвать «политическим» с того момента, как оно касается поведения в отношениях групп и поведения групп (1.2, p.9). В этом смысле, этика это компонент, как риторики, так и политики. Кроме того, наличие «нравственных целей» является существенным и для риторики как искусства, и для преподавателя риторики как преподавателя риторики (в противоположность «простого» (“mere”) у софистов). Если принять, что этический компонент и особенно смысл нравственной цели лежат и в основе действий человека, и в основе устройства мира, также центрального для религии, то можно предположить, что это находится в «практической» этике (этические предписания, верования или ценности, как они выражены через общественные отношения или поведения) – и особенно в «нравственной цели», где пересекаются риторика, политика и религия[3]. Политика без этики становится в лучшем случае «социальной инженерией», а в худшем циничной подделкой, как и риторика без этики в контексте политики становится простой пропагандой. Похоже, Папа Иоанн Павел II хотел нам сказать тоже самое, когда произносил свою знаменитую речь в польском парламенте во время исторического визита в 1999 году: «История учит нас тому, что демократия без ценностей легко превращается в открытый или скрытый тоталитаризм». 

Некоторые подобные отношения между религией и политикой, кажется, ясно сформулированы в Gaudium et Spes (Радость и Надежда), пасторской конституции для современной церкви, опубликованной Папой Павлом VI 7 декабря, 1965: 

Церковь и политическое сообщество в своих владениях автономны и независимы друг от друга. Все же оба, хоть и под разными названиями, но преданы личному и общественному служению одним и тем же людям. Более того, чем больше они оба будут способствовать сотрудничеству друг с другом, уделяя должное внимание обстоятельствам времени и места, тем более эффективной станет их служба на благо всем. Поскольку человеческие горизонты не ограничиваются лишь временными порядками; живя в контексте истории человечества, он сохраняет нетронутым свое вечное служение. Церковь, в свою очередь, основана на любви Искупителя, содействует становлению господства справедливости и милосердия в границах народа и между народами. Проповедуя истины Евангелия, и принося свет ее догматов во все владения человека, она уважает и воспитывает политическую свободу и ответственность граждан.[4] 

Этот путь подразумевает отношения между религией и политикой, как функцию о двух началах: «личную» и «общественную», природа человека и его существования пересекаются с временными и постоянными порядками. Это определяет особые условия этих отношений, как результат исторически согласованной и, таким образом, возможной («с продолжающимися обсуждениями обстоятельств времени и места»), применимостью учений церкви об этике в сфере общественной жизни (общественная жизнь, которая включает в себя отношения в «обществе», как между гражданами, так и между гражданами и властью).

Риторика, Религия и Политика в Соединенных Штатах 

Как имелось в виду в Gaudium et Spes, характер отношений между религией и политикой исторически был переменчивым. Закат эры Константина принес закат сравнительно объединенному (по крайней мере, в теории, если не в политической практике) политико-культурно-религиозному образованию, известному как христианский мир. В течение прошлого столетия в Западной Европе и в Соединенных Штатах, два института – религиозный и политический – стали (по крайней мере, временно и в определенных отношениях) разделенными. Причины для этого в Западной Европе, включали, кроме пост-Просвещенного рационализма и подъема «политологии», также разочарование неспособностью религии противостоять вспышкам нетерпимости, национализма и этнической ненависти (особенно в случае с Холокостом) часто под религиозным прикрытием (Фриденберг) (Friedenberg). В Америке, формальное разделение между религией и политикой приписывалось ряду факторов, среди которых желание со стороны отцов основателей избежать того религиозного преследование, которое они испытывали в «церковных» европейских государствах, и существование разнообразия религиозных церквей в новой американской республике[5]. Независимо от причин, к концу 19 века политические ораторы доминировали над священнослужителями в открытых дебатах в Соединенных Штатах (Хаймерт) (Heimert). 

Родерик Харт (Roderick P. Hart) описал отношения между религией и политикой в Соединенных Штатах с точки зрении метафоры «контракт». Этот «контракт», говорит Харт, включает в себя четыре основных «соглашения»: «вид полного разделения» между правительством и религией «будет поддержан обеими сторонами»; «вид полного равенства» между правительством и религией будет поддержан обеими сторонами, но религиозная область будет исключительно риторической»; политическая риторика будет «воздерживаться от открытой религиозности» и религиозная риторика от «открытой политичности»; и ни политические, ни религиозные лидеры не станут никаким способом пытаться донести основные положения это контракта населению (Харт и Поли 44) (Hart and Pauley 44). Публичная дискуссия, которая «нападает» на редкие оплошности в терминах религиозных и политических лидеров, может быть принята как знак возможного общественного ожидания продолжения этого контракта, даже притом, что это находится в значительной степени вне общественного понимания. Этот «контракт» определяет относительные роли религии и правительства в общественной жизни и формах образования «гражданского благочестия»: публичное проявление религиозных чувств – это часть американской политической сцены. 

Роберт Белла (Robert Bellah) охарактеризовал такие проявления известным (но спорным) выражением - «американская гражданская религия» (“American civil religion”). Такая «религия» содержит «определенные общие элементы религиозной ориентации, которые разделяет в Америке абсолютное большинство» и которые «проявляются [открыто] в установках вероисповеданий, символах и ритуалах» в политической сфере, включая религиозные нотки в политических речах, религиозные акценты в государственных церемониях, религиозные элементы в общественных сооружениях и т.д. Такое обилие «гражданской религии» в общественной жизни обеспечивает, согласно Беллу, божественную легитимацию для политической власти, божественное обоснование гражданских прав и божественную цель политических процессов (выраженных отчетливее всего в американской политической традиции, в понятии «доктрина предначертания» (“manifest destiny”)). Роберт Фриденберг предположил, что американские политические лидеры не имеют достаточного выбора, но вынуждены соблюдать «контракт» между религией и политикой, учитывая современную политическую, религиозную и культурную американскую специфичность. Чтобы участвовать в «открытой религиозной» риторике, они должны были бы использовать риторику «основанную на вере», которая, как отмечает Фриденберг, была бы сложна в разрастающемся религиозном многообразии в такой стране, как США. С другой стороны, риторика религиозных лидеров должна была бы стать «специфичной для политика и кандидата», чтобы выглядеть как «открытая политическая» (122). Американская гражданско-религиозная риторика – это, таким образом, лишенная определенного содержания практической политики, имеющая дело в основном с общими символами и изображениями; ей недостает, как отметил Харт, «настоящего всемогущего бога» (Харт и Поли 72). Ее «риторическая энергия» исходит скорее из ее «возможностей к благородным идеям» и стремлении быть благосклонной к национальным мифам, которые «позволяют себе среднестатистические американцы, чтобы выйти за пределы ежедневной рутины» (Харт и Поли 83). 

Роль религии так же, как и взаимоотношения между религией и политикой, в польской традиции и в польском контексте, в большинстве этих отношений, отличались. Пока роль церкви в польской истории «никогда не оставалась исключительно религиозной» (как точно заметил один из епископов в разговоре с правительством во время переговоров церкви и правительства в 80-х годах[6]), отношения между религией и политикой в Польше даже осложнились в течение этого переходного десятилетия. Визиты Папы Иоанна Павла II в Польшу в период с 1979 по 1987 (и, возможно, визит 1991 года) были действительно важными как в духовном, так и в историческом плане. В течение 80-х годов руководство польской церкви (в отличие, возможно, от какой-либо другой в западном мире за последние годы), было в действительности могущественнее политического «руководства». Поскольку Польша на 95 процентов Римская Католическая[7] и намного меньше культурно и религиозно разнообразна, чем США, потенциальным выбором для польских политических и религиозных лидеров стало почти с точностью до наоборот копирование изменений в США: религиозные нотки в речах польских политиков являются почти полностью специфичными для религии, таким образом, автоматически становясь «открытыми религиозными» по американским политическим стандартам. В тоже время, из-за вовлечения церкви в политическое преобразование, религиозная риторика неизбежно стала «открыто политической» по американским стандартам, и те, и другие вынуждены были иметь дело с абсолютно политическими проблемами, и вынуждены были обратиться к определенной политике, предложениям и непосредственно мерам. Эффекты сохраняются на польской общественной сцене, с относительными ролями церкви и светской власти и переговорами религии и политики в сложных и напряженных взаимоотношениях.

Риторика, Религия и Политика в социалистической Польше 

В периоды политической стабильности отношения между религией и политикой также стабилизируются, или в отношении взаимной легитимации (как это в США и Западной Европе сегодня), или взаимной враждебности (как это продолжалось долго время в социалистической Польше). В середине 70-х, Харт описал отношения между религией и светской властью в Соединенных Штатах следующими терминами:

«Организованная религия устанавливает определенный «тон» в США: уважение к верности и стремление к более высоким ценностям. Правительство, в сравнении с ней, это лишенный воображения, бездушный простак. Правительство строит дороги, снабжает людей всем необходимым для борьбы, регулирует перевозку грузов по стране, субсидирует свои фермерские хозяйства, компьютеризирует бланки налоговой декларации. Религия же устанавливает божественную истину, высказывается по поводу загадочных событий, рассуждает о неосязаемом и отвлекает их от повседневной рутины. Короче говоря, религия дает людям веру в веру». (Харт и Поли 50). 

Описание Харта (которые он подтвердил, переиздав книгу в 2005) передает полную взаимозависимость (несмотря на редкие конфликты по некоторым проблемам) духовных и гражданских сфер общественной жизни, сформулированную в соответствующих функциях религиозной и политической власти – взаимозависимость подтверждается через проявления светской набожности в «гражданской религии» (“civil religion”). Контраст ситуации в социалистической Польше не мог быть больше.

За несколько десятилетий до 1980 года, отношения между политикой и религией в Польше лучше всего можно описать, как движение от «горячей» войны к «холодной» войне. Период открытой войны с религией завершился с закатом сталинской эпохи; церковь оказалась слишком сильной, чтобы быть уничтоженной или стать беспомощной. Все еще некоторые «религиозные сферы» были свободны от политики. Ни церковь, ни власти не могли эффективно помешать сферам противника, хотя и те, и другие пытались. И церковь, и социалистический режим воздержались от публичного признания законности друг друга; в тоже время, они оба уклонялись от прямой идеологической конфронтации (Tajne dokumenty; Orszulik; Rajna, Cele). 

В отличие от Западной Европы и США в социалистической Польше государства выглядело абсолютно чужим согласно основным предпосылкам, лежащим в основе убеждений католической религии. (Термин «убеждение» (“persuasion”) скорее более уместен здесь, чем «убежденность» (“conviction”) и «верование» (“belief”), так как риторически религиозные «верования» могут выглядеть в значении убеждения, как самоубеждение; к тому же, религиозные «верования» могут служить удобным прикрытием или аргументом для существенных политических обязательств, и наоборот). Марксистко-ленинская идеология рассматривает религию как противопоставленную принципам материализма и строгой рациональной философии социалистического государства. Для властей религия представляет собой «опиум для народа», непокорные остатки старых порядков, главное противоречие идеологии социального освобождения через революционное движение пролетариата. Церковь же считает, что религия составляет основную и неотъемлемую часть человеческого существования, а также сущность личной совести. Следовательно, попытки властей отговорить от посещения церкви, убрать изучение основ религии из школ или ограничить постройки церкви, были расценены как нарушение «свободы вероисповедания» и, таким образом, одного из «естественных прав». 

Это сугубо «этический» вопрос и массы, следуя за ним, придают религии, в контексте тоталитарного (кто-то предпочтет сказать «авторитарного») государства, «политический» характер. Кроме того, сфера, связанная с религией и церковью (включая спонсирующие церковь организации, ассоциации, издательства и просто физические лица) обеспечила единственное общественное, хоть и светское, сохранение пространства свободного от контроля государства. Для большинства людей «политика», чаще, чем религия, была основной причиной похода в церковь, причиной участия в религиозных церемониях и встречах. Такое стирание границ между «религиозным», «политическим» и «светским» было характерно во времена социалистической Польши. 

Стирание границ имеет также другой аспект. Язык социализма был наполнен символами и был «негативным» (как и язык религии), как объяснял это Бурке: «перевод экстра-символического в символы» (“translation of the extra-symbolic into symbols”), которые всегда являются «переводом чего-либо в то, чем оно не является» (Риторика Религии 22) (Rhetoric of Religion 22). По особой системе символов язык марксизма в своем окаменелом, постсталинском восточно-европейском виде представляет собой установку последовательных смысловых операций и «лингвистических манер» (“linguistic maneuvers”) (термин Бурке, Риторика Религии) ясно показанных через высоко формализованные и ритуализированные словесные формулы (Бурке, Язык, 28, 44-62). Исходя из этого, взаимоотношения между религией и политикой были в стадии конфронтации на определенных этапах польской истории и под плотностью исторических обстоятельств двух «теологий»: абстрактного нравственного словаря «общей» церкви, основанного на эсхатологии вечного спасения, против «сильной», отдельно интерпретируемой системы, основанной на эсхатологическом утопическом взгляде с претензиями (несмотря на признанный историзм) к антиисторической универсальности. Две эти «теологии» конкурировали за сознание (или как было отмечено в одном партийном меморандуме – с характерным отказом от любой «духовной» терминологии – за «сердца и умы») польского народа. 

Отношения между религией и политикой в Польше в конце 70-х годов, таким образом, могут быть охарактеризованы общим стиранием границ, «политизацией» «религиозных» суждений и действий, сближением «личного» и «общественного» через политизацию понятия «сознания», политизацией религиозного пространства и «теологизацией» общественных рассуждений (не в смысле построения религиозной беседы, а в смысле попытки предоставить альтернативную «божественную» политическую «веру»).

Риторика, Религия и Политика в переговорах между церковью и властью, 1981-1989 

Объявление военного положения 13 декабря 1981 привнесло очередные перемены в эти отношения. Жестокое подавление «Солидарности» и надежд, связанных с ней, разрушили всякое доверие к власти, которое у нее было после Гданьских переговоров в августе 1980. Последовавший за этим углубляющийся политический и экономический кризис заставлял власти попытаться восстановить «общественное доверие» (Pol. zaufanie spoleczne) и «активизировать» народ (Pol. aktywizacja spoleczenstwa). Здесь власти и поняли (по крайней мере, фракция Ярузельского (Jaruzelski), так как партия разделилась в вопросе, как рассматривать ситуацию в стране), что им нужна помощь церкви. Как единственный крупный «независимый» социальный институт (имеется ввиду, независимый от контроля партии), церковь обладала огромным общественным доверием, и это доверие сделало церковь желанным партнером в решении проблем страны. 

Первоначальное направление миссии церкви в Польше при новых обстоятельствах было предложено Папой Иоанном Павлом II в письме генералу Ярузельскому, написанному через пять дней после введение военного положения. В этом письме Папа взывал к «совести» Ярузельского для того, чтобы «остановить действия, которые приносят с собой пролитие польской крови», и сопоставлял события 13 декабря с «последними двумя столетиями» польской истории, в течение которой «много польской крови было пролито при попытках завладеть нашей родиной», особо отметив «последнюю войну и оккупацию, в которой мы потеряли около шести миллионов поляков, сражавшихся за независимость своей родины». Подобное сравнение передавало особую оценку событиям 13 декабря. Эта оценка имела разногласие с официальными доводами военного положения, которые видели в этом, во-первых, необходимость в восстановлении «социального мира» от предполагаемого социального и экономического «хаоса», который принесло движение «Солидарность», и, во-вторых, необходимость защиты польского суверенитета (предположительно от неминуемой советской интервенции). Важнее то, что Папа призвал к «диалогу» между властями и народом ради «блага народа» и представил церковь в качестве «представителя» «общего человеческого желания мира». Это желание Иоанн Павел II охарактеризовал, как «предложение к тому, чтобы «военное положение» в Польше больше не продолжалось». Неоднозначный смысл текста[8] сделал церковь представителем и в «общем человеческом желании мира» (таким образом, определив ее миссию как представителя в основном в «религиозных», общих моральных направлениях) и в особом политическом предложении, чтобы военное положение не продолжалось. Последнее Фриденберг назвал бы «политически ориентированным» (“policy-specific”) направлением, таким образом, по современным американским стандартам публичных обсуждений, уже недопустимое «политическое» вмешательство в дела «религии».  

Письмо показывает, что Папа оговаривает границы между универсальными ценностями («мир» во всех его духовных, политических и физиологических значениях) и немедленными «политическими» требованиями времени. В Риторике религии Кеннет Бурке строит свое «логологическое» (“logological”) исследование на аналогии между «словами» и «Словом Божьим», в котором он ищет область «преобразования» между светскими и «теологическими» понятиями и значениями терминов. Трактовка Папой термина «мир» основана прямо на пересечении теологических/духовных и светских/политических значениях. В непосредственном контексте военного положения это подразумевает, а в действительности требует, прекращение насилия (не забывайте о «присутствии»[9] танков и солдат на улице) и восстановления социальной гармонии и порядка. На самом глубоком смысловом уровне, заявление о восстановлении гармонии и порядка может быть расценено, как подразумевающее под собой восстановление «обычного состояния». Упоминание об «общем» человеческом желании «мира» определяет ситуацию в Польше, как «ненормальную» (вопреки «общим» стандартам) и как способную быть осужденной по стандартам, которые превосходят идеологические и геополитические положения. Такое «универсализирующее» (“universalizing”) движение (если считать весь период социализма в высшей степени «ненормальным») было характерно для риторики Иоанна Павла II в Польше между 1979 и 1987 годами (смотрите Орнатовски, «Духовное лидерство»). 

Среди других основных понятий выдвинутых церковью, которые задействованы «логологически» (то есть, на пересечении «теологического и светского/государственного), присутствуют такие термины как «совесть», «надежда», «стремление», «условия жизни и работы», «ценности», «страдание», «уважение», «права человека», «суверенитет» и «достоинство». Бурке утверждает, что «логологическая» теория открывает всю область «языка как мотива». Хотя мой аргумент здесь не касается логологии как таковой, наличие таких «преобразований» в основных понятиях выдвинутых церковью открывает особые механизмы религиозного языка как «мотива» в переговорах между церковью и властями (я использую термин «мотив» скорее как наречие, чем как существительное). 

Разница в «мотивирующей» силе слов, используемых церковью и властью, может быть увидена в разных толкованиях и трактовках слова «достоинство». Церковь объясняет «достоинство» как исключительное качество присущее человеческой личности, которого личность в тоталитарной системе лишена, поскольку, и это вытекает по определению, личность скорее является объектом, чем субъектом действия. Это было сугубо этическое и христианское толкование, а также толкование тех, кому была внушена основа этической идеологии, как например, «Солидарности». Из толкования церкви выходит, что «достоинство» является, таким образом, сугубо ценностным качеством, которое относится не только к личностям, но также и к основам общественного порядка. Эта «мотивирующая» сила, по рассуждениям епископов, должна была подвергнуть сомнению качество человеческих отношений, лежащих в основе общественного порядка. С другой стороны, власти оказались очень деликатны в вопросе определения и восприятия термина «достоинство»; например, они возражали против поддерживаемой церковью инициативы просить международной помощи, объясняя это тем, что прошение расценивается как «мольба» и, таким образом, это большой удар по «национальному достоинству» (толкование основывается скорее на личных интересах, чем на этике). Из толкования властей выходит, что «достоинство» являлось орудием политики, понимаемым как манипуляция восприятий, как, например, пропаганда. 

Важно вновь подчеркнуть те две стороны, избежавшие прямой идеологической конфронтации, которые с большой вероятностью могли разрушить диалог. Перед лицом полного идеологического несоответствия между партнерами после начального периода взаимной неопределенности и отсутствия «чувства» понимания друг друга, установка общих предложений (или предпосылок) позволила обеим сторонам обговорить определенные вопросы, сохраняя диалог «содержательным». 

Аристотель предлагал, в пределах общего topoi, чтобы «спикер, независимо от того, какой он: совещательный, судебный или поучительный, был снабжен утверждениями» относительно таких вещей как «возможное и невозможное», «происходило это или нет, или такое не происходит вообще», или «большее и меньшее», например, «в споре о том, что есть большее и меньшее благо, сравнение большего или меньшего несправедливо» и так далее (1.3, 1359а). Такие утверждения более конкретны, чем topoi; так как предоставляют более общие рамки для аргументов (как, например, в topos «больше или меньше»), они ограничивают дискуссионные возможности, но при этом оставляя пространство для толкования, конкуренции и совещания. 

Подобным утверждением, или предпосылкой, было «не должно больше пролиться польской крови». Такое утверждение служило властям разумным объяснением для введения военного положения (в противном случае, из этого вытекало, что вторгнуться русские, полякам придется противостоять им, и тогда прольется польская кровь), а также и для многих других его положений (например, удержание людей от включения в «подрывную деятельность», положение о запрете на публичные собрания,  чтобы предотвратить пролитие польской крови в уличных столкновениях и других потенциальных стычках). С другой стороны, церковь использовала утверждение «не должно больше пролиться польской крови», чтобы оспорить ужасные законы военного положения (такие, как смертная казнь для обвиняемых в вооруженной подрывной деятельности). Утверждение «не должно больше пролиться польской крови», таким образом, предоставляет место для суждений и согласований различных вопросов, таких как разумное объяснение для разных действий и предложений (таких как «сохраняя лицо»), обе стороны заверяли, что дискуссия была содержательной в определенных пределах (например, что никто не будет защищать вооруженное сопротивление, которое может привести в гражданской войне и советской интервенции и, таким образом, к «пролитию польской крови»). Подобная гарантия, в свою очередь, определяла меру доверия между участниками и допустимым градусом откровенности в переговорах (в пределах взаимной реализации игры, обладающей такой высокой ценой, между такими неумолимыми соперниками).[10] 

Среди других основных утверждений (или предпосылок), которые поднимались во время переговоров, были «благо народа первостепенно», «экономические и политические реформы необходимы»; «кризис должен быть разрешен политическим (противоположным военному) путем»; «должны быть гарантированы государственная безопасность и суверенитет»; «конституционный строй» и «альянсы» (геополитическая стабильность, особенно союз с Советским Союзом) не должны быть подвергнуты сомнению»; «существует необходимость в новом «общественном договоре» (Pol. porozumienie spoleczne). Некоторые из этих утверждений были и «начальными условиями» (“boundary conditions”), и предусловиями для диалога. Например, со стороны режима настаивали на утверждении, что «конституционный строй не должен быть подвергнут сомнению» (церковь выступала против термина «социализм» вместо «конституционного строя») как на предусловии того, чтобы участвовать в переговорах вообще; другие потенциальные партнеры могли присоединиться только после принятия этого утверждения. С другой стороны церковь предложила тезисы «не пролития польской крови» и «разрешение кризиса только политическим путем», как предусловия для сотрудничества. Оба этих тезиса были указаны Иоанном Павлом II в своем первом письме генералу Ярузельскому. 

Стоит еще раз заметить, что условия, на которых настаивала церковь (такие как «не пролитие польской крови», указанные в письме Папы), кажется, в целом были ценностными, но с политическим подтекстом, в то время, как условия, на которых настаивала власть (такие, как необходимость воздержаться от выбора между «конституционным порядком» или «альянсами») были изначально политическими. Похожая тенденция характеризовала способ, которым церковь излагала проблемы и вырабатывала стратегию к их решению. Например, в дискуссии по предложению церкви узаконить религиозные ассоциации, один епископ спросил возразившего чиновника, имеют ли правители право запрещать организации, которые не угрожают установленной социо-политической системе, но через которую люди желают выражать свое беспокойство о стране другими способами, нежели одобренными правящей партией? Вопрос общий, «философский» и этический по характеру, он касается этики и пределов правительства, на которые оно готово пойти; это такой вопрос, который никогда не был бы поднят или предложен в социалистической Польше. Другой пример приведен из “Communiqué 214” с конференции польской епархии, на которой епископы обратились к властям с просьбой найти немедленное решение проблемы политических заключенных, а также социальные и законные решения проблем, с которыми столкнулась страна, которые позволили бы гражданам участвовать в общественной жизни отдельно от политических партий (что означало, по сути, вне правящей партии и ее «союзников»). Поскольку конференция епархии была законным институтом, власти вынуждены были признать, что коммюнике конференции не нарушило закон, даже если они создают настроение, которое идет в разрез с существующим политическим мышлением и идет в разрез со способами разговоров о политике (Orszulik 257). К возражению, что существующий «законный порядок» всегда должен уважаться, епископы ответили, что если бы это на самом деле было общим принципом, то никакая революция, включая Октябрьскую революцию в России, никогда бы не состоялась; «закон, - заметил один епископ, - должен рассматривать социальную действительность» (Orszulik 258). 

Харт предложил «религиозно-политическую риторику» «сводящую чрезмерный комплекс проблем к их основным, явно религиозным, опорам» (46). Пока исследование Харта захватывает основной характер стратегии риторики церкви, это ставит религиозную риторику в положение, как если бы она просто «свела» политические проблемы к «религиозным» формулам, таким образом, находясь не в состоянии передать весь свой потенциал риторическому и историческому сообществу. По стратегиям, описанным выше, польские епископы добились успеха в постепенном расширении того, что Роберт Оливер (Robert Oliver) отнес к «области поддающейся обсуждению» (“realm of the discussable”), перенеся связь религии и политики от проблематики личностной «свободы совести» к таким ограничениям закона, как природа законного гражданского неповиновения, этика правительства, легитимность политической власти, и, на начало 1989, «природа государства» (“nature of the state” (Orszulik 459)), все время, удерживая твердое намерение церкви поддерживать хрупкий баланс между прагматизмом и принципом, необходимым для сохранения хода переговоров. 

Власти встретили такую «политизацию» религии решением сделать религию «частным» вопросом, таким образом, отходя от одного из главных идеологических принципов. Вслед за поворотным X пленумом партии (декабря 1988), религия была объявлена «личным делом» членов партии; «партийным заданием, - как заявили официальные представители партии в беседе с епископами, - больше не будет авторизация общества» (цитата из Orszulik 458). В мае 1989 парламент одобрил закон о гарантии «свободы совести», включая свободу религии. 

Кто-то может предположить, что, исходя из контекста переговоров церкви и власти, изменения во взаимоотношениях между религией и политикой в конце 80-х годов состояли, с одной стороны, из повышения освоения до сего времени абсолютно гражданских отношений (политическая власть, общественный порядок, природа государства) религией, и, с другой стороны, постепенным «отходом» политики с «личностной» и «нравственной» территории. Мой аргумент, конечно, не о том, что «политические» вопросы или гражданские отношения не имеют или не должны иметь «нравственного» характера; как оратор, я заинтересован в прослеживании изменений в идиомах, в которых сформулированы эти вопросы. В сегодняшней Польше (2007), идиома религии занимает очень большую часть в общественном языке политики и проникает в другие области общественной жизни (например, образование или здравоохранение); до 80-х годов языки религии и политики были строго разделены, фактически, считались абсолютно несовместимыми. 

Еще одним важным аспектом в процессе «извлечения морали» (“moralization”) в общественной и политической области было перемещение в природу взаимоотношений между гражданами и политической властью. В Соединенных Штатах и Западной Европе одной из функций религии (в форме «гражданской религии») было присудить законность политической власти. В социалистической Польше такая законность была замкнута (одной из причин такой замкнутости было отсутствие официальных дипломатических отношений между социалистической Польшей и Ватиканом). Также одним из символов этой замкнутости был выбор фигуры Святого Станислава (St. Stanislaw)[11] Папой Иоанном Павлом II в качестве символа для его первого визита в Польше в 1979 – выбор активно осуждался властями[12]. Граждане, особенно религиозные, таким образом, обнаружили себя, по крайней мере, теоретически, в ситуации разделенной лояльности: духовной власти с одной стороны и гражданской власти с другой. В течение 80-х годов, в то время как гражданская власть имела все меньше и меньше морального «авторитета» в результате введения военного положения и потери доверия, такое деление лояльности мгновенно стало политической проблемой. Церковь поднимала свое доверие, а, таким образом, и легитимность, в процессе «национального диалога», но дорогой ценой: ценой была, в действительности, политическая власть. 

Символический подтекст здесь в том, что одиннадцать лидеров «Солидарности» были заключены в тюрьму после введение военного положения, они оставались в тюрьме после амнистии, освободившей менее «опасных». Власти были озабочены тем, чтобы ради «национального примирения» и ради внутренней и международной пропаганды, оставить вопрос о политических преступниках за ними. Суд над этими одиннадцатью людьми поднимал «проблему политических заключенных» в глазах общественного мнения и способствовал дальнейшей напряженной ситуации в стране; с другой стороны, их освобождение, безусловно, вернуло бы их на ключевые роли в подполье. Решение, выработанное в 1984 между властями и церковью, было призвано заставить заключенных лично отказаться от политической деятельности ради назначения Архиепископа Польши, после которого они получат свободу. 

Чтобы такая необычная «сделка» сработала, посредники установили правила взаимосвязанных и независимых отношений ради честных намерений (поскольку сопровождающие обязательства не могли быть осуществимы в соответствие с любым существующим законодательством или гражданским соглашением): «политические» взаимоотношения между Архиепископом Польши и властями, на основе которых власти освободили бы заключенных после соответствующего обращения Архиепископа, а также «чисто моральные отношения» (“purely moral relationship” (Orszulik 123)) между заключенными и Архиепископом, на основе которых последний будет использовать свой авторитет (и потенциально будет рисковать им), чтобы обращаться к власти освободить заключенных, когда он же скажет об этом в своей заявлении. Не обещая ничего властям, заключенные остались, с точки зрения своей политической борьбы, непобежденными и с чистой репутацией – до сих пор заслуживающие доверия, как представители народа. «Чисто моральные отношения» заключенные с Архиепископом, а получается, и с моральной и духовной властью, в действительности, заменили их преданность к политической власти, разорванную нарушениями последних (насилием военного положения) «общественный контракт» (“social contract”). 

Я не хочу преувеличивать значение своей работы, особенно при ограниченных источниках, но кто-то может предположить, что общее стирание границ между религией и политикой, постепенное изменение языка политики, а также потеря легитимности (а также и авторитета) политической власти повели к сдвигу положения социальных связей от ограниченного гражданского сообщества к идеальному духовному/нравственному сообществу (олицетворявшимся для многих людей, по крайней мере, между 1980 и 1981 годами, в общей идее «Солидарности» как духовного/политического сообщества, противопоставленного провалившему себя обещанию политиков о социализме). Пример про одиннадцать заключенных представляет показательный момент этого сдвига, явной, открытой и, в действительности, узаконенной – неотложными потребностями политического времени – замены политической лояльности духовной/нравственной лояльностью (с явными политическими последствиями). Сравните повсеместный лозунг Gierek-era, провозглашенный «политически-нравственным единством народа» (Pol. jednosc polityczno-moralna narodu). Если раньше акцент в лозунге был скорее «политический», с «нравственным» аспектом, представлявшим особой политизированный «социалистической моралью» (Pol. moralnosc socjalistyczna), то в течение 80-х годов центр тяжести был решительно смещен к «моральному», с «политическим», хоть и сомнительным, аспектом. Этот сдвиг произвел фундаментальное, хотя большей частью и невидимое, преобразование, которое послужило преддверием и основой будущего «политического» преобразования. Последствия такого фундаментального сдвига в характере социальных связей продолжают изживать себя в новой демократической республике.

Заключение: к новому диалогу между Религией и Политикой 

Все больше и больше, на глобальную ситуацию накладывают свой отпечаток, проникающие в нее политические нотки в религиозных беседах, в связи, с чем возникает новая связь религии и политики. Такое развитие гарантирует повышенное внимание к взаимоотношениям между религией, политикой и риторикой. 

Моей целью в этих предварительных действиях было изучение взаимоотношения между риторикой, религией и политикой в «революционный» момент в недавней польской истории, отражение «политической» работы религии и религиозных бесед в ходе реконструкции польского сообщества. 

Взаимоотношения между религией и политикой всегда были историческими, переменчивыми и нестабильными. Сущность «религии» есть нравственная необходимость, которая, естественно, имеет божественное становление. Эта нравственная необходимость приобретает разные политические формы и бывает сформулирована в разных значениях в разных исторических контекстах. В периоды политической стабильности, многие из них становятся «осадочными» (“sedimented”) (я использую термин из Husserl, via Ernesto Laclau) [13] в определенных «верах», стандартных методах и риториках сообщества, включая официальную «политическую» риторику. 

Интересно в ситуации в Польше в 80-е годы то, в историческом плане, что осажденный политический режим, якобы нерелигиозный, даже антирелигиозный, был в диалоге – в действительности в историческом партнерстве – с католической церковью, чтобы попытаться решить социальные и экономические проблемы. Конечно, никакая западная церковь за последние годы, даже в культурной/политической атмосфере, где официальные ссылки на бога имеются в большом количестве, в действительности, не играла такой прямой и такой последовательной политической роли. Харт приводит анекдот, в котором «британский премьер-министр», возможно, сказал однажды: «политика – для достижения целей; если вы хотите чего-то большего, проведайте своего епископа» («Бог, страна и мир миров» (“God, Country, and a World of Words) 185). В течение 80-х годов польские политики, по крайней мере, правящая фракция – хотя и, может, и не по своей воле и не с чистыми намерениями – шла навстречу архиепископу. 

Такая явная политическая роль церкви не была бесспорна. Ян Рулевский (Jan Rulewski) привел «сделку» с участием одиннадцати «заключенных из Солидарности», как «опасную игру, в которую играла церковь» (Orszulik 154). Возможными последствиями могло стать исторически уникальное «совмещение рясы и униформы», сказал Рулевский. 

Посткоммунистические демократии, такие как Польша, которые лишь недавно включились в диалог относительно обязательств религии и политики (даже сегодня на любом расстоянии тяжело разговаривать об этих обязательствах). Для того чтобы диалог начался всерьез, необходимо исследовать и лучше понять историю отношений между религией и политикой. В польском контексте эти отношения включают в себя: формальные отношения между церковью и государством, риторику и деятельность Папы Иоанна Павла II, деятельность и риторику других религиозных фигур (например, Ксендза Ежи Попелушко), контакты (как формальные, так и неформальные) между политическими властями и религиозными, деятельность и участие (как политическое, так и религиозное) светских лиц, а также более общее и переменчивое присоединение населения – не говоря уже о природе социального контракта, который подкрепляет политическое/гражданское сообщество. 

Вслед за падением коммунизма и радикально изменившимися отношениями между церковью и государством, поляки, как религиозные, так и светские, христиане и нехристиане, лишь начинают изучать, что означает светское правительство и подлинная свобода совести. Эта свобода – как по отношению к религии, так и по отношению к политике – была отвергнута, как минимум, двумя поколениями поляков, в ущерб своей способности – как общества, необязательно как личности – осуществлять обе возможности в полной степени, возможно, даже, чтобы понять природу демократического правительства, религиозной свободы и их взаимоотношений. Richard Neuhaus предложил вопрос, который кажется очень современным для Польши сегодня: «Наш вопрос, - сказал Neuhaus, - конечно, не о том, смешиваются ли религия и политика. Они неизбежно будут смешиваться, нравится нам это или нет. Вопрос в том, можем ли мы разработать формы для взаимодействия, которые могли бы скорее восстановить, нежели разрушить либеральную демократию, которую необходима обществу, чтобы стать плюралистическим и свободным» (цитата из Medhurst 158).

Ссылки

Aristotle. The Rhetoric of Aristotle. Transl. Lane Cooper. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1960.

Bauman, Zygmunt. Community: Seeking Safety in an Insecure World. Cambridge, UK: Polity, 2001.

Bellah, Robert N. “Civil Religion in America.” Daedalus 96 (1967): 1-21.

Burke, Kenneth. Language as Symbolic Action: Essays on Life, Literature, and Method.

Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966.

Burke, Kenneth. The Rhetoric of Religion: Studies in Logology. Berkeley and Los Angeles: UC Press, 1970.

Burke, Kenneth. 1984. “Introduction.” In Attitudes Toward History, no pagination. 3rd ed.

Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Cohen, Anthony P. The Symbolic Construction of Community. Key Ideas. London and New York: Routlege, 1985.

Davis, Charles. Religion and the Making of Society. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1994.

Fodor, James and Stanley Hauerwas. “Performing Faith: The Peaceable Rhetoric of God’s

Church.” In Walter Jost and Wendy Olmsted, eds. Rhetorical Invention and Religious

Inquiry: New Perspectives. New Haven: Yale University Press, 2000.

Friedenberg, Robert V. “Rhetoric, Religion and Government at the Turn of the Twenty-first

Century.” In Hart and Pauley, 117-125.

Glowinski, Michal. 1991. Nowomowa po Polsku. Warszawa: PEN.

Glowinski, Michal. 1993. Peereliada:Komentarze do Slow 1976-1981. Warszawa: Panstwowy Instytut Wydawniczy.

Hart, Roderick P. The Political Pulpit. West Lafayette, IN: Purdue UP, 1977. Reprinted in Hart and Pauley, 15-92.

Hart, Roderick P. “God, Country and a World of Words.” In Hart and Pauley, 183-191.

Hart, Roderick P., and John L. Pauley II, eds. The Political Pulpit Revisited. West Lafayette, IN: Purdue UP, 2005.

Heimert, Alan. Religion and the American Mind. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966.

Heschel, Abraham J. The Prophets. New York: Harper and Row, 1962.

Houck, Davis W., and David E. Dixon, eds. Rhetoric, Religion, and the Civil Rights Movement

1954-1965. Waco, TX: Baylor UP, 2006.

Jan Pawel II: Pielgrzymki do Ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997, 1999,

Przemowienia, Homilie. Krakow: Znak, 1999.

Laclau, Ernesto. New Reflections on the Revolution of Our Time. London: Verso, 1990.

Littell, Franklin H. “The Churches and the Body Politic.” Daedalus 96 (1967): 22-42.

Llobera, Joseph R. Foundations of National Identity: From Catalonia to Europe. New York and Oxford: Berghahn, 2004.

Medhurst, Martin J. “Forging a Civil-Religious Construct for the Twenty-First Century.” In Hart and Pauley, 143-152.

Mowvley, Harry. Guide to Old Testament Prophecy. Guildford and London: Luterworth Press, 1979.

Murphy, Nancey C. Theology in the Age of Scientific Reasoning. Ithaca, NY: Cornell university Press, 1990.

Neuhaus, Richard John. The Naked Public Square: Religion and Democracy in America. Grand Rapids, MI: William B. Erdmans, 1984.

Oliver, Robert T. The Influence of Rhetoric in the Shaping of Great Britain: From the Roman Invasion to the early Nineteenth Century. Newark: University of Delaware Press, 1986.

Oliver, Robert T. Public Speaking in the Reshaping of Great Britain. Newark: University of Delaware Press, 1987.

Ornatowski, Cezar. “Spiritual Leadership and Political Agency: The Rhetoric of Pope John Paul II’s Visits to Poland, 1979-2002.” In Joseph R. Blaney and Joseph P. Zompetti, eds. The Rhetoric of Pope John Paul II. New York: Lexington Books, in press.

Ornatowski, Cezar. “Topoi of Identity: Rhetorical Practices in the Political Reconstruction of Poland.” In David Zarefsky and Elizabeth A. Benacka, eds. Sizing up Rhetoric. Prospect Heights, IL: Waveland Press, in press.

Orszulik, Alojzy. Czas Przelomu: Notatki z Rozmow z Wladzami PRL w Latach 1981-1989.

Waszawa: Apostolicum, 2006.

Pernot, Laurent. “The Rhetoric of Religion.” Rhetorica 24, 3 (Summer 2006): 235-254.

Prothero, Stephen. “The Major Religions Are Essentially Alike.” Newsweek, July 2, 2007: 52.

Radcliffe, Sarah and Sallie Westwood, eds. Remaking the Nation: Place, Identity, and Politics in Latin America. London and New York: Routlege, 1996.

Raina, Peter. Wizyty Apostolskie Jana Pawla II w Polsce: Rozmowy Przyygotowawcze Watykan-PRL-Episkopat. Warszawa: Ksiazka Polska, 1997.

Raina, Peter. Cele Polityki Wladz PRL Wobec Watykanu. Warszawa: Pax, 2001.

Tajne dokumenty: Panstwo-Kosciol, 1980-1989. London: Aneks, Warszawa: Polityka, 1993.

Tischner, Jozef. Etyka Solidarnosci. Krakow: Znak, 2000.

 назад: Документы